O mito da juventude burra: o que os teóricos dizem sobre inteligência, cultura e tecnologia

Antes, não escrevem como antes, não ouvem a música de antes, passam tempo demais nas telas e já não sabem as coisas que seus pais e avós sabiam. Para quem olha apenas para essas diferenças, parece que estamos diante de uma decadência intelectual sem precedentes.

O problema é que esse diagnóstico não é exatamente novo. Sempre que uma transformação cultural ou tecnológica altera a maneira como as pessoas aprendem, trabalham, se comunicam e consomem informação, aparece alguém disposto a anunciar que o mundo está ficando pior. A diferença é que, desta vez, a transformação aconteceu rápido demais para que as gerações anteriores conseguissem estabelecer com facilidade quais seriam os novos critérios de conhecimento.

É justamente aí que o filósofo francês Michael Serres ajuda a complicar essa história. Ao falar da geração que chamou de “Polegarzinha”, em referência à habilidade de usar os polegares nos dispositivos digitais, Serres não descrevia simplesmente jovens distraídos diante de uma tela. Sua ideia era que as tecnologias digitais modificaram a maneira como a memória, a informação e o raciocínio são organizados. Parte daquilo que antes precisava estar armazenado exclusivamente na cabeça passou a estar disponível em dispositivos, redes e mecanismos de busca. Em vez de interpretar isso automaticamente como perda de inteligência, Serres propunha pensar em uma transformação das condições em que a inteligência funciona.

Isso não significa que o celular tenha transformado magicamente uma geração em um grupo de gênios. Nem que memorizar tenha deixado de ser importante. Significa algo mais simples e, ao mesmo tempo, mais difícil de aceitar: talvez estejamos tentando avaliar uma inteligência nova utilizando apenas as habilidades que aprendemos a considerar inteligentes.

Durante muito tempo, inteligência esteve fortemente associada à capacidade de memorizar informações, dominar determinadas referências culturais e demonstrar conhecimento dentro de padrões específicos. Saber datas, nomes, fórmulas, obras literárias e fatos históricos tinha um peso enorme porque o acesso à informação era limitado. Hoje, uma pessoa pode encontrar em poucos segundos aquilo que antes exigia horas de pesquisa em livros, enciclopédias ou bibliotecas.

A mudança não está apenas na quantidade de informação disponível, mas na relação que estabelecemos com ela.

O filósofo Pierre Lévy, um dos principais pensadores da cibercultura, desenvolveu o conceito de inteligência coletiva para explicar como competências individuais podem ser compartilhadas e potencializadas por redes de comunicação. Para Lévy, as tecnologias não produzem inteligência sozinhas, mas podem criar condições para que conhecimentos dispersos sejam conectados, combinados e colocados em circulação. A internet, nesse sentido, não é apenas um depósito gigantesco de informações. Ela também é um ambiente no qual pessoas produzem, compartilham, reinterpretam e reorganizam conhecimento.

É claro que isso também produz problemas. Uma rede capaz de espalhar conhecimento em escala gigantesca é a mesma capaz de espalhar desinformação na mesma velocidade. Ter acesso a milhões de informações não significa saber avaliá-las. A vida digital exige justamente novas competências: localizar conteúdos, comparar fontes, reconhecer manipulações, interpretar imagens e vídeos, compreender diferentes linguagens, aprender ferramentas e navegar por ambientes que mudam constantemente.

Por isso, talvez seja mais interessante perguntar não se os jovens sabem menos, mas o que eles precisam saber para viver no mundo que receberam.

Essa pergunta muda completamente o debate.

E existe uma segunda questão ainda mais importante: quem decide quais conhecimentos e comportamentos são sinais de inteligência?

A discussão deixa de ser apenas tecnológica quando observamos a cultura. Ao longo da história, manifestações produzidas por grupos marginalizados frequentemente foram recebidas com desconfiança antes de serem reconhecidas como parte legítima da sociedade. Aquilo que hoje parece tradicional ou indispensável para compreender a identidade brasileira muitas vezes já foi considerado vulgar, perigoso ou inferior.

O samba é um exemplo conhecido. A capoeira também foi criminalizada. Manifestações religiosas e culturais de matriz africana enfrentaram perseguição e preconceito. Esses episódios não podem ser reduzidos simplesmente a uma questão de gosto. Eles também envolviam disputas sobre espaço público, comportamento, raça, classe e sobre quem teria o direito de produzir e definir cultura.

O funk contemporâneo ajuda a perceber como esse processo continua acontecendo.

Muito antes de o funk se tornar uma indústria capaz de movimentar grandes públicos e influenciar moda, publicidade, linguagem e comportamento, ele já era objeto de pesquisa acadêmica. Em 1987, o antropólogo Hermano Vianna apresentou sua dissertação O Baile Funk Carioca: Festas e Estilos de Vida Metropolitanos, trabalho pioneiro no estudo antropológico dos bailes. Em vez de tratar aqueles encontros simplesmente como diversão ou desordem, Vianna investigou sua organização, seus estilos de vida, suas formas de sociabilidade, seus circuitos de circulação musical e a maneira como seus frequentadores construíam identidades. Pesquisas posteriores reconhecem justamente esse trabalho como um marco na entrada do funk carioca no campo das ciências sociais.

Isso é importante porque muda o objeto da discussão. O baile deixa de ser apenas “um lugar onde jovens vão ouvir música alta” e passa a ser observado como fenômeno social.

Décadas depois, pesquisadores continuam desmontando a ideia de que o funk pode ser compreendido apenas por seus estereótipos. O musicólogo Thiagson, por exemplo, autor de Tudo o que você sempre quis saber sobre Funk… mas tinha medo de perguntar, utiliza sua formação em música para discutir o gênero e enfrentar preconceitos que dificultam sua compreensão. Seu trabalho mostra que existe uma estrutura musical, histórica e estética por trás de um gênero que muitas vezes é julgado antes mesmo de ser analisado.

Ou seja, até aquilo que parece apenas “batidão” pode ser objeto de estudo musical, histórico e técnico. Gostar ou não gostar continua sendo uma questão de preferência. Mas considerar uma manifestação intelectualmente irrelevante simplesmente porque ela não se encaixa nos códigos musicais valorizados por determinados grupos é outra coisa.

Danilo Cymrot leva essa discussão para um terreno ainda mais amplo. Em O funk na batida: baile, rua e parlamento, publicado pelas Edições Sesc em 2022, o pesquisador analisa o funk a partir da criminologia e acompanha suas relações com a repressão, o poder público, a política e as disputas em torno de sua legitimidade. A própria apresentação da obra destaca que a criminalização do funk pode ser compreendida em relação a processos históricos que também atingiram manifestações como o samba e a capoeira.

A questão, portanto, não é dizer que toda crítica ao funk é preconceituosa. É perceber que existe uma história anterior ao julgamento contemporâneo. Quando uma expressão cultural nasce em territórios socialmente marginalizados, a maneira como ela é recebida pode revelar tanto sobre as estruturas da sociedade quanto sobre a própria manifestação.

É nesse ponto que o trabalho da antropóloga e historiadora Adriana Facina se torna especialmente relevante. Em suas pesquisas sobre cultura popular e funk, Facina desloca o olhar do julgamento moral da música para as condições sociais em que ela é produzida, circula e é consumida. Ao estudar o funk carioca em diálogo com a história da diáspora africana, a pesquisadora mostra como o gênero se tornou uma forma de expressão da experiência de jovens das favelas, permitindo que esses grupos construíssem suas próprias narrativas sobre território, identidade, desigualdade e cotidiano, em vez de serem representados apenas pelo discurso externo que associa a periferia à violência e à criminalidade. Em trabalhos sobre os bailes e as políticas de segurança pública, ela também evidencia como a repressão dessas manifestações culturais envolve uma disputa pelo direito de ocupar a cidade e utilizar seus espaços de sociabilidade. O baile, portanto, não aparece apenas como lugar de entretenimento, mas como espaço de construção de identidade, pertencimento e expressão política, ainda que também carregue contradições relacionadas a gênero, raça, classe e à própria indústria cultural. A contribuição de Facina é importante justamente porque mostra que, quando o funk é reduzido a “barulho” ou “vulgaridade”, desaparecem da análise as experiências sociais, os conflitos e as formas de conhecimento que estão sendo elaboradas por seus produtores e consumidores.

O roteiro se repete com impressionante frequência. Primeiro aparece o estranhamento. Depois, a desqualificação. A manifestação é descrita como barulho, vulgaridade, falta de educação ou sinal de decadência. Com o passar do tempo, algumas dessas expressões deixam de ser vistas como ameaça e passam a fazer parte da própria imagem que a sociedade constrói de si mesma.

Foi assim com manifestações que hoje parecem perfeitamente incorporadas à cultura brasileira. E isso não significa que o funk necessariamente seguirá exatamente o mesmo caminho. Significa apenas que a história recomenda cautela antes de concluir que aquilo que parece estranho no presente não possui valor cultural.

É justamente nesse ponto que a discussão sobre a suposta “juventude burra” encontra o debate sobre a cultura contemporânea.

Quando uma nova geração cria maneiras diferentes de falar, produzir música, consumir entretenimento e se relacionar com informação, é comum que as gerações anteriores interpretem essas mudanças utilizando os próprios critérios. O resultado é previsível: aquilo que não reconhecem como familiar pode parecer vazio, superficial ou intelectualmente inferior.

O funk e o trap são exemplos atuais dessa disputa. Independentemente de preferências musicais, esses gêneros fazem parte de uma transformação cultural que colocou artistas e produtores das periferias em posições de enorme influência sobre moda, comportamento, audiovisual, linguagem e consumo.

E existe algo particularmente interessante nessa transformação: ela acontece em um ambiente digital no qual a antiga distância entre produtor e público diminuiu. O artista não precisa necessariamente esperar que uma gravadora, uma emissora de televisão, uma grande publicação ou uma instituição cultural decida se sua produção merece chegar ao público. Ele pode gravar, publicar, divulgar, criar uma comunidade e construir uma carreira diretamente pelas redes.

Isso não significa que as plataformas tenham eliminado as desigualdades. Elas próprias possuem algoritmos, interesses econômicos e mecanismos de concentração de atenção. Mas a circulação cultural se tornou diferente.

A ideia de inteligência coletiva de Pierre Lévy ajuda novamente a compreender esse fenômeno. Uma música pode ser criada por um produtor, remixada por outro, transformada em dança por milhares de usuários, incorporada a vídeos, memes e tendências e finalmente alcançar públicos que o artista original jamais teria imaginado. O conhecimento cultural deixa de seguir apenas uma linha vertical e passa a circular por redes.

E talvez seja justamente isso que incomode parte dos observadores mais acostumados aos antigos modelos de legitimidade.

Durante muito tempo, os espaços de prestígio cultural estiveram concentrados em instituições, grupos sociais e referências específicas. Quando uma manifestação criada nas periferias consegue influenciar o país inteiro sem precisar passar por todos esses filtros, a própria hierarquia cultural começa a ser questionada.

Isso também ajuda a explicar por que o gosto musical pode se transformar em uma espécie de marcador social.

O jovem que não conhece determinado escritor pode ser chamado de ignorante. Mas um produtor que domina softwares de edição, mixagem, distribuição digital, publicidade nas redes, criação audiovisual e construção de comunidade pode possuir um conjunto complexo de conhecimentos que dificilmente aparece nas avaliações tradicionais de inteligência.

O conhecimento existe. A questão é se estamos preparados para reconhecê-lo.

Essa discussão se aproxima da chamada “ecologia de saberes”, conceito desenvolvido pelo sociólogo Boaventura de Sousa Santos. A proposta parte da crítica à ideia de que existe apenas uma forma legítima de produzir conhecimento. Em vez de colocar o conhecimento científico e os conhecimentos construídos por diferentes grupos sociais necessariamente em uma relação de hierarquia, a ecologia de saberes propõe pensar no diálogo entre formas distintas de conhecimento.

Isso não significa afirmar que qualquer opinião possui o mesmo valor de uma evidência científica. Significa reconhecer que diferentes experiências humanas produzem conhecimentos diferentes e que a universidade, a escola e a sociedade podem perder parte da realidade quando só conseguem reconhecer aquilo que se apresenta dentro de seus próprios códigos.

A mesma lógica aparece quando observamos as manifestações religiosas. O sociólogo Reginaldo Prandi, em seus estudos sobre religião e sociedade brasileira, mostra que a modernização não elimina necessariamente a religião, mas transforma profundamente a maneira como ela funciona na vida social. Em vez de receber uma tradição religiosa como herança praticamente obrigatória, o indivíduo moderno passa a ter diante de si um campo muito mais plural de escolhas, podendo mudar de religião, combinar referências e construir sua própria trajetória de fé. Prandi identifica justamente esse movimento de pluralização e mobilidade religiosa como uma característica da modernidade brasileira, na qual diferentes crenças passam a disputar espaço e os indivíduos ganham maior autonomia diante das instituições. Seus estudos sobre o candomblé e a umbanda também mostram que essas religiões não ficaram simplesmente à margem da modernização: elas se expandiram e se transformaram acompanhando as mudanças sociais, inclusive alcançando novos grupos, cidades e classes sociais. A religião, portanto, não desaparece porque a sociedade muda; ela muda porque a sociedade muda.

Isso ajuda a desmontar outra expectativa recorrente: a ideia de que modernização necessariamente significa abandonar formas anteriores de conhecimento, espiritualidade ou identidade. Sociedades modernas não substituem automaticamente o velho pelo novo. Elas misturam, reorganizam e ressignificam elementos diferentes.

Talvez seja isso que esteja acontecendo também com a juventude.

Ela não vive simplesmente entre o passado e o futuro. Ela combina coisas. Pode ouvir funk e estudar literatura. Jogar videogame e aprender programação. Consumir vídeos curtos e passar horas pesquisando um assunto específico. Usar inteligência artificial para resolver uma tarefa e, ao mesmo tempo, desenvolver conhecimentos que uma geração anterior sequer precisou aprender.

Isso não torna automaticamente essa geração mais inteligente. Mas também não permite concluir que ela seja menos inteligente.

É importante, inclusive, não transformar esse argumento em uma defesa ingênua de tudo que os jovens fazem.

Existem críticas legítimas à cultura contemporânea. A exposição constante a estímulos pode prejudicar a concentração. As redes sociais favorecem a circulação de desinformação. A pressão por visibilidade pode produzir ansiedade e comportamento de manada. A indústria cultural continua explorando desigualdades e vulnerabilidades. Existem problemas relacionados à violência, à sexualização precoce, ao consumo e à própria qualidade de determinadas produções.

Nada disso precisa ser ignorado para reconhecer que uma geração não pode ser reduzida aos seus problemas.

Da mesma forma, não é preciso transformar o funk em uma música acima de qualquer crítica para reconhecer sua importância cultural. Há músicas excelentes e ruins, letras sofisticadas e banais, artistas talentosos e produções descartáveis. O mesmo vale para o rock, o pop, a música clássica, a literatura, o cinema ou qualquer outra manifestação artística.

O ponto é separar duas coisas que frequentemente são misturadas: preferência estética e capacidade intelectual.

Não gostar de funk não torna ninguém preconceituoso. Gostar de funk não torna ninguém intelectualmente sofisticado. Saber apreciar Beethoven não é prova de inteligência, assim como saber cantar uma música de MC Hariel não é prova de ignorância.

O problema começa quando transformamos gosto em régua moral.

Talvez o fenômeno dos chamados “Funkeiros Cults” seja interessante justamente por expor essa contradição. Jovens que transitam entre o funk, a cultura de internet e referências filosóficas mostram, ainda que de maneira informal e muitas vezes provocativa, que os compartimentos culturais que os adultos imaginam como incompatíveis podem coexistir perfeitamente na cabeça de uma mesma pessoa.

Nietzsche e funk podem ocupar o mesmo universo cultural. Foucault e trap também. Literatura, videogame, filosofia, religião, meme e música periférica não precisam disputar obrigatoriamente um único lugar na mente de alguém.

A inteligência humana nunca foi tão organizada quanto nossas categorias escolares fazem parecer.

E talvez essa seja uma das maiores dificuldades para compreender a geração atual. Ela não está necessariamente abandonando a cultura. Em muitos casos, está misturando culturas que antes eram mantidas separadas.

O jovem que cresce na internet recebe referências de dezenas de lugares ao mesmo tempo. A música que ouve pode vir da periferia de São Paulo. O meme pode ter origem nos Estados Unidos. A série pode ser coreana. O jogo pode ter sido produzido no Japão. O filósofo citado em um vídeo pode ser alemão. A religião praticada pela família pode ter raízes africanas. Tudo isso pode coexistir em uma mesma timeline.

A cultura deixou de caber facilmente nas gavetas que as gerações anteriores construíram.

E quando as gavetas deixam de funcionar, uma reação comum é concluir que o problema está nas pessoas.

Talvez não esteja.

Talvez estejamos diante de uma mudança na própria definição social de conhecimento.

A frase “essa juventude está cada vez mais burra” parece explicar muita coisa, mas talvez explique muito pouco. Ela transforma uma transformação histórica complexa em uma deficiência geracional. Coloca no mesmo pacote diferenças de linguagem, hábitos tecnológicos, preferências culturais, formas de aprendizagem e dificuldades reais de atenção.

Michel Serres oferece uma maneira diferente de olhar para isso: a inteligência pode mudar de configuração quando mudam as ferramentas com as quais pensamos. Pierre Lévy acrescenta que o conhecimento também pode se tornar mais distribuído, conectando competências individuais em redes. Hermano Vianna mostra, desde os anos 1980, que uma manifestação cultural periférica pode ser compreendida como fenômeno social complexo. Pesquisadores como Thiagson demonstram que o funk pode ser analisado musicalmente para além do preconceito. Cymrot evidencia que a história da criminalização do gênero não pode ser separada das relações entre cultura, poder e sociedade. E a perspectiva de uma ecologia de saberes lembra que aquilo que não cabe nos modelos tradicionais de conhecimento não deixa automaticamente de ser conhecimento.

Nenhum desses autores permite concluir que a juventude atual seja simplesmente “mais inteligente” que as anteriores. E essa talvez seja justamente a conclusão mais importante.

Não precisamos trocar um preconceito por outro.

A geração atual não precisa ser transformada em uma geração de gênios digitais para que possamos reconhecer suas capacidades. Assim como as gerações anteriores não precisam ser tratadas como ultrapassadas para que possamos reconhecer as mudanças provocadas pela tecnologia.

A questão é mais interessante do que isso.

Talvez o que esteja mudando não seja a inteligência humana, mas a paisagem na qual ela se manifesta.